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余纪元:亚里士多德论ON
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从巴门尼德提出on (being)这个概念,到亚里士多德明确地将哲学的对象界定为to on hei on (Being as Being),ontology便诞生了。它一直被视作“形而上学”的同义词,是西方哲学的主干。在某种意义上说,一部西方哲学的历史即是一部对on的意义的探索史。本文试图提纲挈领地展现亚里士多德对on这一概念的系统分析。着重分析on及其关联概念ti esti,ousia,to ti eneinai之间的词义及它们在理论上的联系。
on是希腊文einai(是)这一动词的分词现在时中性单数第一格与第四格。在希腊文中,分词、形容词、不定式带上冠词即可成名词形式。故系词的不定式einai与分词on带上冠词to,就从系词或等同关系的作用上转变成形而上学意义了。但中文没有分词,on在中文里便有了“有”、“存在”、“是”三种主要译法,同样的混乱也出现在与on同义的einai上。Ti esti和to ti en einai以前未曾受到专门注意,一般都译为“本质”。最近苗力田老师欲作区分,将前者译为“何所是”,将后者译为“是其所是”。ousia出自希腊文“是”的分词现在时阴性单数第一格。它与on的字根相同,可是在中文翻译中不管人们将on译成“存在”、“有”还是“是”,ousia却总被译为“实体”或“本体”,毫不顾及它与on的字根联系。对此,我只能暂且保留原名进行讨论,并根据讨论在最后谈一点我对翻译这些词的看法,敬请指正。
  一、ON
亚里士多德一再说“on有许多含义”或“on为许多方式所述说”(to on legetai pollachous)[(1)],完整地列举这些含义的数目是十个,它们是:ousia、量、质、联系、地点、时间、姿势、状态、主动、被动(《范畴篇》章四及《正位篇》卷一章九)。
除了范畴的on以外,其它类的on有:偶性的on、真假的on以及潜能现实的on。[(2)]后三类的on都是以范畴的on为基础的。所以,要说明on的含义,我们应集中考察范畴的on。
在《范畴篇》章四中亚里士多德引入了十个范畴的on,可是他引入的方式是突然的。根据亚里士多德的理解,句子是由单个词合成,而单个词是非合成的。这种非合成的单项表述有十个,即ousia、量、质、联系等。而这十个非合成的单项表述同时又是“被述说的事物”(ton legomenon)。《范畴篇》la 16)
要真正搞清范畴的含义,需要到《正位篇》中去找。范畴的原文是kategorein(动词)或kategoria(名词),原意是“指控”。亚里士多德将它用到逻辑文本中,常说“kategorein ti katatinos”即assert something of something(述说某物于某物)。这里仍有少许“指控”的痕迹,但已成为一个逻辑或语法的术语了,亚里士多德把这词和legein(说,say)通用。英词中译作category,但更多是译作predicable或predication(谓项)。B kategorein A,B即是A的谓项,而A是被述说的东西,是主体(kategoroumenon)。
《正位篇》卷一章九开头即说要区分范畴的种类。亚里士多德说:“它们在数目上是十个:ti esti、质、量、联系、地点、时间、姿势、状态、主动、被动。……由此可以明显地看出,当一个人在表明ti esti时,他有时是在表明ousia,有时是一种质,有时是另一类范畴。当一个人被置在他面前,他说那呈现的是人或动物,他便说明了该物的ti esti,表明了它的ousia;当一种白色呈现于他,他说这所呈现的东西是白或者是一种颜色,则他便说了该物的ti esti,表明了它的质。同样,当一腕尺的长度呈现于他,他说呈现于他的乃是一腕尺的长度,他就是在描绘该物的ti esti,表明它的量。其它情形也同样。”(103b22—36)
这表明,kategoria与主语—谓语的结构相关。主语—谓语结构正是亚里士多德的ontology的基础。十个范畴说明我们描绘事物的十种方式。上述这段话的意思即是一个人在说这样的一些句子:
  (a)这是人(ousia)
  (b)这是白色(质)
  (c)这是三尺长(量)
  (d)……十个范畴即十个谓项。每一类谓项按种属关系都会有一个系列,如张三是人,人是动物,动物是ousia。如这系列不能再延伸,那么这终点就是范畴,范畴乃是谓词的种。(参见《分析后篇》83b15)
亚里士多德没有说明为什么是这样十个谓项。从字面看,有的来自问句:多少?——量,怎样?——质,以及何时、何地等,将疑问代词独立即成范畴;有的来自语法结构,如主动、被动。但总的说,并没有一个系统的演绎方式。亚里士多德也没有解释为什么范畴是十个。故对于范畴数目不必过于认真。
亚里士多德推论说:“依据自身的on正是那些由范畴类型所表明的东西;on的意义与这些范畴类型是一样多的。有些范畴表明了ti esti,有些表明质,有些表明量,有些表明联系,有些表明主动和被动,还有些表明地点、时间。相应于它们每一个,都有一种意义的on。”(1017a23—27)相应于每一谓词即范畴,都有一个on。范畴的种类同时也是on的种类。范畴是对谓词的划分,是谓词的种,现在又成为on的种类。(见《论灵魂》412a6)事物的终极谓项同时又成为事物的终极种类。在终极谓项与现实世界的终极划分之间有一种对应,所以:
(a)“这是人”—→“人是”
(b)“这是白”—→“白是”
(c)“这是三尺长”—→“三尺长是”
(d)……亚里士多德从语言结构得出范畴(谓项)分类,又从后者推出on的分类。《形而上学》1017a24、《物理学》227b4说on是范畴类型所表明的东西;《形而上学》1024b13便成为on的范畴类型(schema kategorias tou cntos);到1045b27干脆变成了on的范畴。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》3.323指出,ist(to be)有三重*能:作为联系词,作为等同,作为存在意义上的existential。这一论点现已成为一个基本原理,成为分析哲学拒斥形而上学的一种主要武器。当代语言哲学家动辄说古人混淆了系词*能(copulative)与存在意义的*能。可是我们从上述分析中看出,亚里士多德不是在混淆,而是认定它们在根本上就是无从分开的。他认为系词不仅仅是系词,而且是谓词的一部分。“主词+是+分词”的句子等于“主词+动词”的句子,故他说:“the man is recovering”与“the man recovers”之间无差别;“the man is walking”与“the man walks”也无差别。(1017a28—30)进一步,按现代标准,如to be无表语,则它是existential意义上的;如有表语,则为系词。可是在希腊文中却常常不好区别,如“ho mousikos anthropos estin”一句既可译为“这个有教养的人是”,也可以译为“这个有教养的是人。”同样一个esti(to be)既可读成系词,也可读成existential意义。所以抨击古人混淆“to be”一词的不同意义,对于我们理解他们并没有多少帮助。W.D.Ross早就指出:虽然系词的“是”和作为存在意义上的“是”在逻辑上是可以区分的,可是在形而上学上则不然。“to be要么是一种本体,要么是一种质,或者是某种范畴,因为没有什么能够不是某一种类。”(《亚里士多德的〈形而上学〉》注释本,第1卷,第308页)
基于这样的考虑,亚里士多德不认为on是一个“种”,而每一范畴都是它的“属”。他的理由是:定义是种+属差构成的。种与属性是不同的东西。如果on自身是单一的“种”,属差岂不也是吗?这样一来,属差与种无从区分,定义也就不能够把其它东西从被定义者中分离出去。(参见《分析后篇》92b14;《正位篇》140a27—13,144a36—b3,《形而上学》998b20,1053b22等)十类范畴即是on的十类种,任何一种范畴都不能是任何其它范畴的属或一个成分。它们不能互相归结,也不能归结为一个共同的东西。范畴彼此间是异质的。(1024b15—16,1070a31—b9)
   二、ON的第一意义与其它意义
虽然十范畴即是十类存在,而范畴即是谓项,亚里士多德又规定说:只有与ousia相异的范畴才是谓项,而在ousia范畴中又要划分第一ousia与第二ousia,只有第二ousia才作谓项,第一ousia则不然。
这表明各范畴虽然都是on的类,可它们的地位并不是平等的。在《范畴篇》中亚里士多德使用“述说于”(said of)和“内居于”(being in)两条标准将实在世界分为四类:(一)第一ousia,既不述说于一个主体又不内居于一个主体之中,如个别的人和马;(二)第二ousia,述说于却不内居于一个主体,如“人”、“动物”;(三)其它范畴的一般,既述说于又内居于一个主体;(四)其它范畴的特殊,内居于但不述说于一个主体。[(3)]。
亚氏的这两条标准和四类划分,包含着对形而上学发展具有根本性影响的三种区分:
第一,一般与个别或普遍与特殊。任何一个范畴内都有普遍与特殊之分。所谓普遍,亚里士多德的经典定义是“述说许多主体的事物”,而特殊则是“不述说许多主体的事物”,(《解释篇》17a39—40),“普遍”的希腊文是katholou,kath为“归属”,olou是“全部”。古人区分普遍与特殊是从谓项着手的,普遍既能作主项又能作谓项,而特殊则只能作主项。虽然其它范畴亦有普遍与特殊之分,亚里士多德着重讨论ousia范畴中的普遍与特殊。前者是第二ousia,后者是第一ousia。后者如“苏格拉底”,只能是一个主体,后者则包含特殊于自身的“属”,以及包含“属”于自身的“种”。(《范畴篇》1a14—18)第二ousia之所以是第二ousia,一个根本性的原因是:在所有谓项中,只有通过它们(“属”和“种”)才能揭示第一ousia的根本规定性。
第二,本质谓项与偶然谓项。第二ousia作谓项时,其名字和定义皆可述说主体,如“人”是第一ousia之为苏格拉底的谓项。“人”的定义是“理性的动物”。我们不但可以用“人”述说苏格拉底(“苏格拉底是人”),也可以用“人”的定义述说苏格拉底(“苏格拉底是理性动物”)。与此相对立,其它范畴作第一ousia的谓项则只能用其名词的形容词,根本不能用其定义。如“白”的定义是“这样一种颜色”,我们可以说“苏格拉底是白的”,而不能用白的定义说“苏格拉底是这样一种颜色”。于是,第二ousia即“种、属”作谓项时,构成本质谓项,而其它范畴述说ousia则只是偶然谓项。本质谓项说明主体“是什么”,而偶然谓项所表明的只是“主体有什么特性”,换言之:
本质谓项:X是,
偶然谓项:X有。让我们记住希腊哲学中这一“是”和“有”的区别。
第三,主体与属性。其它范畴必须“内居”于一主体。所谓“内居”,按亚里士多德自己的解释是指不能离开或独立于所属的主体。(《范畴篇》1a22—23)而第一ousia之所以是第一的,乃是因为它既不述说一个主体又不内居于一个主体;相反,其它事物或是内居于它之中(其它范畴)或是述说它(第二ousia)。故ousia即是主体或载体(hupokeimenon,“躺在下面”的意思)。第一ousia是终极主体,第二ousia在一定意义下亦是主体,我们说苏格拉底是白的,也可以说人是白的。进一步,越是主体便越是ousia,故“属”比“种”更是ousia,因为“属”可以作“种”的主体。(《范畴篇》2b7)
于是,各种on便不再平等了,其它范畴不能作ousia的主体,ousia则可以作它们的主体。于是有了两重划分。ousia是现实世界的形而上学基础,而其它范畴则成为ousia的属性,需要有某种ousia作为属性的基础。亚里士多德明确地说:如果第一ousia不“是”,则其它事物皆不可能“是”。(《范畴篇》2b5—6)第一ousia于是成为其它一切on成为on的必要条件。
在《形而上学》卷七章一,亚里士多德进一步说明ousia作为on与其它范畴作为on之间的关系。on具有不同的含义,可是on的第一含义乃是事物的ousia:“一切其它事物被说成是on,乃是因为它们有些是这第一义的on的量,有些是它的质,有些是它的状态,另一些是它的其它规定。”(1028a18—20)
  总之,ousia自身不是其它范畴的属性,而二流范畴的on却必须是另一on的属性。这便决定了ousia范畴的特殊地位。ousia凭自身(per se)即是on,是绝对的、无条件的(aplos)on;而其它范畴却是相对的、有限制的或部分意义的(epi merous)on。(《分析后篇》89b33)ousia作为其它范畴的基础,不仅表现在形而上学方面,而且也表现在知识论方面。相对于其它范畴,ousia有三种在先性:第一种在先是指除了ousia以外,其它范畴都不能单独地“是”;第二种在先是定义在先;第三种在先是知识在先。亚里士多德是实在论者,只有ousia在形而上学上在先,它才在定义和知识上在先。于是,亚里士多德说:“很清楚,只是由于这一范畴,其它每一个范畴亦‘是’。所以,那第一意义上的,即不是有限制的,而是绝对意义上的‘是’必定是ousia。”(1028a28—30)
《范畴篇》虽然也确定了ousia是其它范畴的主体,却不限于分析ousia;在那里对量、联系、质都分章加以讨论。到《形而上学》第七卷(该书的核心),亚里士多德以三在先为基础,确立了对on的研究应当集中于对ousia的研究,断定“什么是on”这一永恒问题其实乃是“什么是ousia”这个问题。(1028b2—4)这就是问:什么是ousia的on的问题。要明白on的含义,“则主要的、第一的,并且几乎是只要知道ousia这种第一意义的on。”(1028b6—7)由于《形而上学》卷七完全是对ousia作分析,有人便将之名为ousiology。如果ousia译为“本体”,则ousiology才是“本体论”。ousiology乃是ontology的一部分,是主要的一部分,但并不是全部。
  三、TI ESTI
ti esti即“是什么”或“什么是”。既然是on,有“是”,便有“是什么”的问题。范畴作为谓项,乃是对“是什么”这一问题的回答。它们解答了“这是什么”、“那是什么”,以满足苏格拉底式的对定义的追求。
我们马上便遇到困难。按照上述说法,每一范畴都应具有“ti esti”,这是《正位篇》卷一章九所确定的。让我们重读这一段话:“……由此可以明显地看出,当一个人在表明ti esti时,他有时是在表明ousia,有时是一种质,有时是另一类范畴。”(103b28—30)这说明ti esti呈现于一切范畴之中,质有质的“是什么”,量有量的“是什么”,十个范畴便有十种“是什么”。
可是另一方面,ti esti又常常局限于ousia范畴,作为它的同义词,在上述引文的前几行亚里士多德就说:“它们〔指范畴的种类——引者〕在数目上是十个,即ti esti,量、质、联系……。”(103b22—24)《形而上学》卷七中亦说:“on在一种意义上是指ti esti和这一个(tode ti),在另一种意义上指质、量或其它类似的范畴。”(1028a12—13)[(4)]据此,只有对ousia范畴的问题才是“是什么”的问题。亚里士多德还说:“当我们说‘是什么’时,我们不说‘白’、‘热’或‘三腕尺长’,而是说‘一个人’或‘一个神’。”(1028a17)即只有回答了ousia,才回答了“是什么”的问题。
ti esti究竟属于全部范畴,还是只属于ousia范畴?在《形而上学》卷七章四中,亚里士多德对这一问题作了说明。如同区分on的第一义与其它意义一样,他也区分了ti esti的第一意义与其它意义:“ti esti在一种意义上是指ousia和这一个,在另一种意义上是指另一个范畴如量、质等等。如同on属于一切事物,但不是在同一意义上,而是在第一意义上属于一类事物,在随后的意义上属于其它事物;同样道理,ti esti在无条件的意义上属于ousia,而在有限的意义上属于其它范畴。”(1030a19—24)
照此说来,虽然每种范畴都有一种“是什么”,可是它们的“是什么”的意义是不一样的,地位是不平等的。二流范畴是以与自身相应的on的类型作主语,如“白是这样的一种颜色”。这类陈述即是在说明“白”的ti esti,说明那类归属于颜色白的“是”。在这种意义上,白具有自身的“ti esti”。可是另一方面,二流范畴的on并不是无条件的,它们都内居于ousia之中,故同时是ousia的属性,光凭借它们自身并不能说明它们的on。“白”有其自身的“是”,而它的“是”归根到底只是另一种“是”的属性。这便是它的局限。二流范畴必须联系到一个主体,“白”总是某物的“白”。只有联系到那作为其主体的某物,才能真正说明“白”是什么。与此相对照,ousia的“是什么”即无须凭借其它范畴来说明。它的“是”并不同时是另一种“是”的属性。
ti esti的二重划分与on的二重划分是相应的。所以当亚里士多德将on的研究着重于对ousia的研究时,他也就把对on的ti esti的研究着重于对ousia的ti esti的研究上,即研究那第一义的on,第一义的ti esti。
  四、OUSIA
研究on首先要研究ousia,这可能是因为on与ousia在希腊文中皆出自“to be”的缘故。on是to be的现在式中性单数分词,而系词的阴性单数分词则是ousa,ousia是从这一分词变来的。以表示之:
     不定式       现在分词阴性      现在分词中性
希腊文  einai        ousa         on
英文  to be                   beingousia

出自ousa,可是英文没有阴性分词一说,于是翻译该词便成为问题。现有译法“substance”或“essence”皆来自拉丁文。拉丁文译者在译ousia这个词时,力图反映它与“to be”的衍生关系,便根据拉丁文阴性分词发明了essentia一词,昆蒂良、塞纳卡等人都是这样译的。波埃修斯在评注亚里士多德逻辑著作时,根据ousia的意思(ousia在逻辑中意思为主项或主体、载体),以“substantia”(站在下面)一词译之,不过他在神学著作中仍用“essentia”翻译。但由于波埃修斯的逻辑注释在中世纪十分有影响,逐渐地,substantia便成为ousia一词的主要译法。

现代英译,主要是牛津标准本译本,一般采用substance,但当substance实在别扭时(如ousia作为定义的对象等)也采用essence。
J.Owens对这两种译法都作了批评。他认为substance的缺陷在于:(1)这个词未能表达being与ousia之间的直接联系;(2)在洛克以后,substance本身词根意义一直未被忘却;(3)substance写回希腊文应是to upokeimenon,这是substance的一种,但不是唯一的,也不是主要的。Essence的缺陷在于:(1)现代人已经习惯于将essence与existence对立,可是亚里士多德的ousia根本没有这层意思;(2)Essence又被广为用来译另一个主要概念to ti en einai,后者是第一ousia,但不是全部。Owens自己主张译为“entity”。(J.Owens:《亚里士多德的Being学说》,1963年)
Entity也成问题。亚里士多德的ousia有两个用法:一是抽象意义上的谈论某物的ousia;一是具体意义上的,指具体事物。Entity适合后一意义。可是说“某物的entity”,这在英文中是很不自然的。在英文中如要严格照分词+后缀的方法造词,ousia应当是Beingnessak或Beity,但不知为何很少人这样造词。相当一部分学者认定,虽然与“to be”缺乏字根方面的联系,Reality倒是最合适的词。它既反映了亚里士多德的两层用法,又反映了亚里士多德的中心意思,即ousia是最真实、最根本的“being”。[(5)]
我对以substance一词译ousia,于《范畴篇》无异议,于《形而上学》便不敢苟同了。我不从字根上论,而是认为substance一词所含有的“主体”或“载体”的含义虽然是亚里士多德在《范畴篇》中坚持的,但在《形而上学》中便不想再用。以“substance”的字根意义理解《形而上学》,会造成许多困惑和误解。
在《范畴篇》中,ousia的主要规定是主体。亚里士多德说:“ousia,就该词的最真实的、第一的和确定的意义说,即是那既不述说一个主体,又不呈现于一个主体之中的事物。”(2a11—12)他还说:“第一ousia之所以最恰当地被这样称谓,乃是因为它们是其它一切的载体。”(2b37—38)在该著作中,亚里士多德的第一ousia范畴只是指具体的可感事物,到了《形而上学》,ousia范畴划分为质料、形式与复合体,ousia的概念也就需要改变了。在《形而上学》卷七章三开头,亚里士多德又重提《范畴篇》中的ousia即主体的定义,即“不再述说一个主体,而其它事物皆以它为主体”(1029b28)。可是这个ousia的定义现在被列为第一ousia的候选者之一,即“toupokeimenon(载体、基质)”(1028b36—37),所以亚里士多德接着说:“我们不能仅仅指出这一点,这是不够的。这一说法本身是含混的;再者,根据这一观点,质料就成为ousia。”(1029a8—10)我认为,这里包含着对ousia即主体这一观点的三层批评:
第一,“这是不够的”。换言之,主体这种规定性已经不足以说明什么是ousia了。为什么不够?原因在于《范畴篇》中只是区分ousia与属性,而现在ousia自身分成为质料、形式及复合体三者。它们相对于属性,在直接或间接的意义上都是主体,但主体只是ousia的充分条件,已经不再是必要条件。
第二,“含混的”。与将ousia范畴分成形式、质料及复合体三者相平行,亚里士多德提出了一个二层主体论,即属性以具体事物为主体,而形式以质料为主体。(1029a23—24,1038b4—6,1043a5—6,1049a34—36等处)由于主体具有不同的层次,有不同的指称对象,这个概念当然得小心区分。
第三,“导向将质料作(第一)ousia”[(6)]。具体事物是属性的主体,具体事物自身又由质料和形式构成,在这二者中质料又是形式的主体,依《范畴篇》的原则,事物越是主体便越是ousia,故“属”比“种”更是ousia;据此推理,质料作为终极主体,便应当是第一的ousia。然而,这不是亚里士多德想要达到的观点。在质料、形式及复合体这三者中,他的基本看法是:“如果形式先于质料,并且更加真实,则基于同样道理,它也先于由形式和质料构成的复合体。”(1029a5—6)
为了排斥质料,抬举形式,亚里士多德便改变了ousia即是主体的观念。尽管在《范畴篇》中主体乃是ousia的“最主要的、第一的、最真实的”含义。(2a11—12)在《形而上学》中他却说,“分离”与“这一个”应被认为是ousia的主要标准或规定性。(1029a28—29)于是主体由这两个新标准来规定,根据它们,亚里士多德宣布:质料作为(第一)ousia“是不可能的”(1029a28)。他的推理可列式如下:
  如果ousia是主体,则质料是第一ousia(如果A,则B)
  质料不可能是第一ousia (非B)

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  故ousia不再主要是主体 (非A)依照新的标准,亚里士多德证实了在1029a5—6提出的假设性的形式先于质料、先于复合体的关系,他说:“形式与形式和质料的复合体被认为是ousia,而不是质料”(1029a29—30);而在形式与复合体二者中,复合体“是在后的,其性质是明白的”(1029a32)。于是卷七章三结尾时提出要研究形式,因为它的性质是困扰人的。
我们知道亚里士多德在卷七章一中将“什么是on”的问题归结为“什么是ousia”这一问题,到了卷七章三,“什么是ousia”的问题又进一步被归结为“什么是形式”的问题。
  五、形式与TO TI EN EINAI
形式(Form)的原文是eidos,出自动词“看”(eidein)。从“看”到“看到的对象(外形)”,再到灵魂之眼所看到的内在形状,这是柏拉图类推出他的“形相”或“相”(旧译“理念”)的基本思路。他所使用的另一词idea也是从动词“看”的一种变位形式中得出的。所以柏拉图称作最终实在的“形相”与亚里士多德称作第一ousia的“形式”乃是同一个词。换言之,他们师徒二人都认准了那最真实的“on”必是由eidos所指称的东西。至少在《形而上学》中是这样,虽然《范畴篇》以具体事物作为第一ousia,带有强烈的反柏拉图的味道。不过,即使在《形而上学》中,亚里士多德的eidos的含义与柏拉图的eidos的含义仍然大有出入。对于柏拉图,eidos是共性,是抽象的普遍,是独立于具体事物的东西;亚里士多德则在卷七章十三中态度强硬地主张“普遍不能作为ousia”。这样一来,亚里士多德自己的eidos的形而上学地位便引起了争议;它到底是不是普遍的?如果是普遍,亚里士多德为什么要批判柏拉图?如果不是普遍,是特殊,它又如何能成为知识的对象?因为知识的对象总是普遍的。本文主要着眼探讨几个主要概念间的关系,故不深究这些问题。
在卷七章三的末尾,对ousia的探索被归结为对形式的探索。我们便期待亚里士多德在接着的章节中展开对形式的讨论。可是卷七章四的开端却说:“我们开始时区分了ousia的四种候选者,其中之一是to ti en einai,现在我们必须研究它。”(1029b13—15)他没有作任何解释,就将对形式的讨论转移到对to ti en einai的讨论。到卷七章七中他又宣布说:“所谓形式,我是指每一事物的to ti en einai及其第一ousia。”(1032b1—2)于是,形式即是to ti en einai,对后者的讨论即是对前者的讨论。在大多数场合,亚里士多德交替使用这两个词,仿佛它们没有任何区别。他从来不觉得有必要去证明这二者等同的合理性。
to ti en einai一词是亚里士多德发明的。这个术语令人惊奇的首先是那个“en”,这是一个“to be”的过去式(imperfect),等于英文的“was”。故英文直译乃是“What the ‘to be’(of something) was”或“What it was (for something)to be”,中文直译为“一个事物的过去之‘是’是什么”。学者们一直对亚里士多德为何要用过去式表示费解,名之曰“哲学过去式”(philosophic imperfect)。很少有人认为这一过去式对该术语的哲学含义有多少增加,所以在英译中,喜爱直译的学者往往忽略过去式,将它译成“What it is (for something)to be”,中文直译为“某物的‘是’是什么”。将这一直译写回希腊文,就变成“to ti estin einai”,于是我们不禁要问,它与ti esti是什么关系?从字面上看,只是多出一个主语to einai,如上所述,ti esti归属于十个范畴,而现在to ti en einai被等同为第一ousia,二者似乎有很多学理上的差别。可是事情又没有这么简单。我们在上文引用过1030a18—24,亚里士多德在那里说明on有第一义和其它意义之分,第一义属于ousia,其它随后的意义属于其它范畴。他还说,ti esti也有第一义与第二义之分,第一义属于ousia,第二义属于其它范畴。现在他对to ti en einai也作了同样的区分:“很显然,在我们所使用的语言中,to ti en einai正如ti esti一样,在主要的和无条件的意义上属于ousia,在第二流的意义上也属于其它范畴——不是作为无条件意义上的to ti en einai,而是一种质的to ti en einai或一种量的to ti en einai。”(1030a28—31)
W.D.Ross对这两个术语作了这样的区分:同是对what is so and so(为何如此)这一问题的回答,ti esti可以是部分的或完整的回答,即可以单讲“种”(这是部分的),也可以讲种加属差(这是完整的),而to ti en einai则总是完整的回答;故to ti en einai总是ti esti,反之则不然。(《亚里士多德的〈形而上学〉》注释本,第1卷,第171页)可是由于to ti en einai亦有两义之分,Ross所作的区分并无多大用处。第一义的on,第一义的ti esti,第一义的to ti en einai三者是等同的,乃是亚里士多德从各种角度说明第一ousia。他很少讲到第二流的to ti en einai是什么,但并不否认它们。
那么,第一义的to ti en einai又是什么呢?亚里士多德认为这就是一个事物的根本特征:“每物的to ti en einai即是那被说成是该物自身的东西”(1029b13—14)。你的to ti en einai不是“白”,也不是“有教养的”,因为它们都不是你之所以是你的根本性质,“你,就你本性所属的‘是’,即是你的to ti en einai”。(1029b15)
这便使to ti en einai与定义结下了不解之缘。但必须注意,正如to tien einai有不同的含义,定义亦有不同的含义:“在一种意义上,除了ousia以外,没有什么事物具有定义和to ti en einai;在另一种意义上,其它事物亦有”。(1031a10—11)我们现在要谈的,当然也是亚里士多德所谈的,只是第一义的定义。
在亚里士多德著作中,to ti en einai有时通过定义来解释,如“只有那些其公式即是定义的事物才有to ti en einai”。(1030a6—7)据此,to ti en einai乃是在定义中被给予的东西。有时定义又根据前者来解释,如“定义即是陈述to ti en einai的公式”(1031a12);或者“定义即是表示to ti en einai的术语”(《正位篇》101b39)。亚里士多德并不为这种循环说明所困,他交替使用它们,对to ti en einai的研究即是对定义的研究,反之亦然。我们或许可以由此明白《形而上学》,尤其是其中心各卷(第七、八、九卷)中有如此多的篇幅讨论定义,也可以明白为什么在许多英译中,学者们抛弃to ti en einai的字根含义,将它译成essence(本质)。
除了设定寻求第一ousia即第一to ti en einai的基本原则外,亚里士多德还给了一个具体例子即动物的第一ousia。什么是一个动物的to ti en einai或形式?他回答说:是灵魂。(参见《形而上学》1035b14,1037a5,a28—29,1043b1—4等)
总而言之,第一ousia正是可以说明一个事物的真正的“是”的东西。要知道事物的根本的“是”,就必须知道它的本质。正是本质决定了一物的特征和它的“是”的方式。它是事物中最持久的东西,是知识的对象。由此出发,我觉得亚里士多德在“to ti en einai”这一术语中使用过去式,或许是有深义的:他强调的是事物中恒久不变的东西。。
这样一种to ti en einai,从静的方面看,即是事物的基本规定性;而从动的方面看,即构成事物的形式因。形式因常常和运动因与目的因相一致,揭示范畴之on的动的方面,从潜能到现实的过程,虽然主要之点仍是ousia范畴的潜能和现实。
  六、翻译问题
亚里士多德对on的讨论是从范畴即on的不同类别的划分起始的,范畴划分是亚氏形而上学的主要贡献之一。它帮助人们廓清了由巴门尼德造成的混乱,巴门尼德认为on只是“一”,亚里士多德则认为on是多;所以当巴门尼德认定“not-being”不可说、变化不可能理解,亚里士多德则说明“not-being”只是不同类范畴而已,有多少类范畴便有多少类not-being,变化问题亦可循同理解决。范畴划分也澄清了柏拉图形而上学的许多困惑。柏拉图提出形相世界,却认定各种“形相”无论是人、动物,还是白、长、正义等都享有同等的形而上学地位。这使得一方面是具体事物公有形相而获得实在性和名称,另一方面是同一物又分有许多形相。但为什么我们只有“人”的名,却无“正义”、“白”、“两足的”之名?亚里士多德将范畴划分为两层,ousia是中心,其它皆为属性,就使柏拉图哲学免去不少尴尬。可是,亚里士多德把on分为多种的结果是只注意第一义的on,只注意ousia,只讨论第一义的ti esti,第一义的to ti en einai。他对其它on的方式很少论述。他后来提出一个“being as being”的普遍哲学纲领,但也只有素描,没有具体图画。笔者在其它地方对此有所论述,此处不赘。
最后谈谈翻译问题。本文考察的四个概念在中文里的翻译主要有:
希腊文   on    ousia    ti esti   to ti en einai
中文  存在、是或有  本体或实体  是什么     本质

学者们不断争论on (being)该译为“存在”、“有”还是“是”。在这样做时,一个普遍的问题是只限于讨论on,仿佛它可以与其它概念孤立。如果本文还有些道理,那么我们明白on只是一串概念的起点,在考虑on如何译时必须考虑到它的衍生概念。不然,任何翻译不论它本身如何有理,都不能认为是满意的。本文已经表明,on出自语言中的系词,ousia是第一的、原初的on,ti esti问事物的on,to ti en einai表示事物的恒定性,即根本的on。一种理想的译法应当反映出这些概念间的血缘关系,它可以帮助读者减少理解西方哲学的障碍。

我总以为,以“有”译on是个错误。亚里士多德的确区分过“is”(是)和“have”(有)的关系,前者表示二物的种属关系,后者表示ousia与其它二流范畴间的关系,故有含义的差别。将on译为“存在”,在意义上是正确的,但毕竟离系词这种语法形式相去太远,况且如何将后三个概念译成与“在”相关,也有困难。这样,将on译为“是”就相对令人满意,因为它反映了西方语言中该词的系词特征。同时,ousia是原初的、第一的“是”,可以译成“本是”。在现在的翻译中,“本体”比“实体”好,“实体”与《形而上学》中ousia作为定义的对象是完全不合的,所以不再是翻译是否恰当,而是理解问题了。“本体”产生的问题是它与系词形式的血缘被割断。ti esti作“是什么”,无可非议。“to ti en einai”可译为“恒是”,因其过去式反映的乃是事物中恒定性的东西。将这些译名列表如下。
  希腊文   on   ousia   ti esti    to ti en einai
  中文     是   本是    是什么      恒是

这既符合反映真理论的原则,又符合连贯真理论的原则。当然,中文“是”无动名词形式,不足以完全表现西方语言中该词的不同*能和表达方式。这一缺点可由“存在”来弥补,“存在”用来翻译on不甚合适,可是由于它所表达的含义,可以作为“是”的同义词,在阐述、讨论时使用。

            (作者单位:英国牛津大学现代中国研究所)
(1) 见《形而上学》1003a33,1004a4,1028a10,1051a34—b2,1089a6;《正位篇》121a10;《物理学》185a21;《论灵魂》410a13;《尼各马可伦理学》1096a24等。
(2) 见《形而上学》卷五章七及卷六章二。不过在后一处,偶然的on被看成是既不必然发生又不经常发生的事物。
(3) 究竟有没有特殊的二流范畴项,如只内居于苏格拉底、与苏格拉底共存亡的“白色”,一直是个有争议的问题。如Ackrill说有(《亚里士多德的〈范畴篇〉与〈解释篇〉》,牛津,1963年);而G.E.L.Owen则说没有(《亚里士多德的柏拉图主义》,载《英国学院会报》1965年51期)。这个问题涉及如何理解实在世界划分的第四类,与本文主旨关系不多,故不深究。
(4) 再参见《正位篇》178a7;《分析后篇》83a21,85b20;《形而上学》1017a25等。
(5) 参见W.Chrlton:《亚里士多德〈物理学〉1—2卷》(牛津,1970年);J.Barnes:《亚里士多德的〈分析后篇〉》,(牛津,1975年);J.Annas:《亚里士多德〈形而上学〉M.N卷》(牛津,1976年)等。
(6) 《形而上学》卷七章三排斥质料是ousia这应理解为排斥它成为第一ousia;卷七的任务应当是确定哪一候选者是第一ousia,而不是谁为唯一的ousia。质料是ousia范畴的一员,这是无从否定的。在卷七章三以后,亚里士多德仍然将质料称作ousia,但从来不是第一ousia,如1035a1—2,1042a33,1042b9—10,1043b2
7,1044a15等处。
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傅永新

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