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萧诗美:论“是”的本体意义
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萧诗美:论“是”的本体意义

本文所论之“是”,依康德的定义,为判断中的系词;“本体”则被认为是这个“是”的一种哲学意义。(参见Kant,p.504、159)。汉语学者很难把普通的是动词与哲学探讨的大本大源想到一起。许多学人不赞成将西方哲学中的Being翻译成“是”,一个很重要的理由就是认为Being是本体,而“是”决没有本体的意义。可是我们毕竟不能否认西方人所说的Being也有“是”(to be)的意义。这两个意义——“是”和“本体”摆在一起,就迫使我们去想一想:这个通常用作系词的“是”为什么会有本体的意义?哲学要探讨的本体为什么竟然会是“是”?这两个问题都因我们只把Being简单地翻译为“存在”而被掩盖起来了。现在我们将其重新发掘出来,以便如陈康先生当年所期望的:“练习一种新的思想方式”(柏拉图,第107页)。由于问题主要涉及我们自身思想的可能性,所以我们拟暂时撇开Being在汉语里应如何翻译的问题,而直接从汉语中系词“是”的实际表述*能和哲学言说本体的可能性出发。当然,如果我们依此途径可以对哲学本体论获得更好的理解,那么Being在汉语里应如何翻译的问题也就有了一个相应的“解决”。

    一、“本体”只能是什么也不是的“是本身”

我们从本体这个概念自身固有的含义出发,看看它到底能是什么。本体一词从形式上解释,是指万物的根本原因,或最终根源。问题是对这里的“因”或“源”如何理解。有人曾问熊十力:你讲的本体是否可以说是万法之因?熊通过对“因”字义理的辨证而回答:“虽不妨假说因,而实非对果名因”。(《熊十力全集》第6卷,第275页)这就是说,本体虽是万化根源(本原),但它对现象(万法)的关系并不是一般的因果关系。一般因果关系是现象界的事,其中因和果一样是具体事物。从现象层面寻找万物的最终原因,必然导致无穷倒退,最终是找不到的。这就等于说:任何具体事物都不可能成为万物的本源。换言之,万物的本源不可能复是万物中的一物。万物的本源也不能到“万物之上”或“之外”去寻找。传统本体论也许是这样找的,时下人们批评它最多的正是这一点。万物的本源也不可能是在另一种意义上,即作为事物内部构成元素或要素的“万物之中”或“之内”。

总之,万事万物里里外外都找不着本体这种东西。这意味着,当我们试图询问本体是什么时,只能得到否定的回答:本体不是任何东西;本体实际上什么也不是。讲本体的人多少都会意识到这一点,所以他们在讲到本体如何如何时,多半要反过来申明其所说的本体并不是什么东西。几乎所有哲学家都会以中性的态度承认本体具有“不可言说”的特点。所谓“言说”就是用名词概念说出一样东西“是什么”,不可言说者就是不能说它“是什么”的东西。在这种情况下,若有所说,也只能像冯友兰那样,采取负的方法,说成“一片空灵”、“不着实际”的东西。从这种言说本体的可能性中,聪明的哲学家会发现:本体这个概念的固有含义与“是什么”这种问法和说法原来是互相矛盾的。康德哲学就是从发现和解决这个矛盾入手的。

康德关于现象和本体的区分基于知性概念的两种不同用法。经验性的运用,即用到可能经验的对象上,用作表述主词的谓词,说明某物是什么或是怎样,构成经验综合命题。先验的运用则只与一个“一般的某物”发生关系,这个“一般的某物”是经验综合命题“某物是什么”之所以可能的前提条件,但是我们“不知道它在其本身会是什么”,因此我们“只能以未知的某物的名义来思维这些本体”。(Kant,p.271、273)可见康德的本体就是那种“只是有”但不知“是什么”的东西。无论“物自体”还是“我自体”都是这样。因此现象和本体的根本区别即在于能否用经验性谓词来说明它“是什么”。本体不能说它“是什么”的根本原因,在于“是什么”只能描述和规定现象的方式。凡是能够知道并说出“是什么”的东西,事实上都只是现象而不是本体。只有那不能说它“是什么”的东西,才有可能是本体。

通过询问何谓本体,设想本体能是什么,我们发现了哲学谈论本体的话语困境。讲本体者首先必须承认确有本体这种东西存在,因为你不可能谈论一种根本不存在的东西。既然你承认了确有本体这种东西存在,那么你就得说明这本体到底是什么东西;如果不能指明它是什么东西,你断定确有这种东西存在就十分可疑。然而上述分析却表明:本体的最大特点恰恰是不能说它是什么东西。意识到这一点后,讲本体者往往会自相矛盾地声称:他们要说的本体实际上并不是他们所说的那些东西,例如,以物为本体者会说那物不是任何具体的事物,以心为本体者会说那心决不是普通的血肉之心。这类说法等于排除了所用名词概念的通常意义,等于说本体什么东西也不是,等于在说:有本体这种东西,但它又不是任何东西。于是讲本体就等于在讲一种不是任何东西的东西,或一种子虚乌有的东西。这是哲学言说本体必然会碰到的矛盾或困境。

本体实际上什么也不是,但又不能说没有本体这种东西。金岳霖把这种情况概括成“不存在而有”。冯友兰说他的新理学的根本失误就在于没有分清“有”和“存在”的区别(冯友兰,第216页)。在当时中国哲学界,所谓“有”和“存在”的区别,就是陈康所分析的“是”与“存在”的区别。陈康说“是”是未分化的,因为它没有任何宾词;“存在”则是已分化的,相当于“是子”、“是丑”、“是寅”等等(见柏拉图,第107、157页等)。可见所谓“有”和“存在”的区别,就是“是”和“什么”(或“是”和“是者”)的区别。金岳霖所谓“不存在而有”的东西,原来就是包含在“是什么”中的那个“是本身”。“是什么”说的都是“现象”,没有“什么”的“是本身”才是“本体”。

汉语学者一般都能理解本体不能说它“是什么”的道理(所谓常道不可道讲的就是这个道理),但似乎从未有人由此推出“本体”就是“是什么”中的“是”。这是由中西哲学思路的差异造成的。西方本体论依赖于语言和思想自身的逻各斯。由本体不能说它“是什么”,必然地得出它只能是“是什么”中的“是本身”,这是“是”的问题逻辑使然,依赖于“是本身”和“是什么”(或“是”和“是者”)的区别和关联,因而只能从“是”得出,从“存在”或“有”是得不出来的。前面的分析显示,本体之“有没有”与其“是什么”两问题之间构成一种解释学循环。第一环节,不管你说的本体是什么东西,你首先必须承认有本体这种东西;第二环节,到底有没有本体这种东西,在很大程度上又取决于你所说的本体是什么东西。可是一旦我们试图说明本体是什么东西,马上就陷入了言说本体的矛盾困境。如果现在我说:我所说的本体其实并不是什么东西,只是“是什么”中的那个“是本身”,就顺着上述循环走出了言说本体的困境。“是本身”因为什么也不是,刚好符合于那个自相矛盾的本体概念:有这种东西,但又不是任何东西。“是本身”真是这样的东西么?

先说“是本身不是任何东西”。胡塞尔的一段论述可用于说明其认识论原因:我可以看见颜色,但不能看见颜色的“是”。我可以感受光滑,但不能感受光滑的“是”。我可以听见声音,但不能听见声音的“是”。“是”不是处在对象之中的东西,如对象的部分、因素、内部形式和构造标记等等。“是”也不是附在一个对象上的东西,如对象的外部标记、高与低、左与右等等。所有这些东西都是可以感知的,“是”却是绝对无法感知的东西(胡塞尔,第138-139页)。海德格尔讲得更明白:“我们无处不与是者照面。是者包围着我们。它支撑、驱使、蛊惑、满足我们,它使我们激发起来,又使我们失望下去。但是,在这一切之中,是者的是又在哪里呢?……我们不可能直接地真正把捉到是者的是,既不可能在是者身上,也不可能在是者之中,还根本不可能在其它什么地方。”(Heidegger,1987,S.24-25)可见这个“是”同“本体”的情形一样:万事万物里里外外都找不着它的踪影。因此黑格尔、海德格尔和萨特等人才能够把这个“是”直接思为什么也不是的“无”或“否定性”。

再说“是本身不存在而有”。我们很难把“是本身”想象成一个什么样的东西,但又不能说根本没有“是”这种东西,没有“是”这种事情。如海德格尔所论证的:无论我们如何同是者打交道,我们总已经活动在对“是”的某种领悟中了。尽管我们很难从概念上确定这个“是”意味着什么,但是这种通常而模糊的“是”之领悟却是一种实际情形。(Heidegger,1999,p.25)假定根本没有“是”的不确定的意义并且我们也不领会这个意义,那会是什么情况呢?那就会是在我们的语言中少了一个名词或动词而已吗?不是这回事。那就根本没有任何语言了,那就根本没有什么东西会被提到与论到这回事了。(Heidegger,1987,p.62)据此他认为:在一切认识中、一切陈述中,在对是者和自身的一切关联行止中,都用得着“是”。(Heidegger,1999,p.23)我们完全可以这样说:一念发动处便有着“是”;一言一行中都有着“是”。

    二、通常用作系词的“是”为何具有“本体”意义

由于“是”在大多数情况下用作判断中的系词,说它是本体,是万物的本源、万化的根源,尽管出之有故、言之成理,仍感到很难理解,在汉语学统里尤其如此。因此现在需要进一步阐明:这个通常以系词面目出现的“是”为什么竟然具有本体的意义?

在日常思维和经验意识中,“是”只是联结主词和宾词构成判断的系词;满足于这种“是”的日常理解,自然就看不到它的本体意义。更重要的是,在日常生活和经验科学中,由于我们的意识总是关于某物的意识,“是”总意味着“是什么”,而那不是“什么”的“是本身”,则始终被遮蔽着。因此,要见到“是”的本体意义,就必须去除遮蔽,即超越日常生活和实证科学固有的自然思维态度。办法之一是对上述意识现象实行现象学的还原,将“是”后面的宾词“什么”放到括号里“悬置”起来,而让那没有“什么”的“是本身”单独显露出来。这样,在原来统一的意识现象即“是什么”之中,就出现了“是”(意向行为)和“什么”(意向对象)的差异和区分,“是”本身才有可能作为一个问题和事件跃入我们的眼帘。黑格尔讲过类似的道理,说这个“是”乃是我们凡有思想的人日用而不自知的,因此要有较高教养的人才能把兴趣指向这个“是”,并且需要一种特殊的能力和技巧才能回溯到这个“是”之中。(Hegel,p.50、30)

对“是什么”进行现象学处理会发现:“是”后面的一切“什么”(所有可能的宾词)都是可以怀疑和排除的,而排除了一切“什么”以后的“是本身”,则是不可怀疑和无法排除的。因此这个“是”就是现象学还原的最后剩余物。在它身上体现了哲学反思和追问的彻底无前提性。哲学要追究的“最终原因”同时也是人类思维活动的“最终前提”。而最终前提必须经得起彻底追问,一直追到不可能再问它是什么的时候。显然只有“是本身”才经得起这样的彻底追问。黑格尔由此看出,只有这个什么也不是的“是本身”才符合于“哲学开端”的本性,即:“不可以任何东西为前提,必须不以任何东西为中介,也没有根据;不如说它本身倒应当是全部科学的根据”。(黑格尔,第58、54页)“是”就是这种没有前提的前提,没有根据的根据,因此它是“绝对”,而这正是“本体”最重要的特征。

马尔库塞曾针对黑格尔在《逻辑学》中的作法,解释判断中的系词之“是”为什么会成为万物的本源:在我们周围,每一个存在物都是一个确定的是者,如一块石头、一件工具、一幢房屋、一种动物、一个事件等等。因而,我们断定了每个个体它是某某东西,这就意味着我们把“是”归于了此物。被归于某物的“是”,不是世界中任何一个特殊的是者,而是对于特殊的是者来说是普遍的。这一点指出了这样一个事实:存在着一个如此这般的“是”,它不同于每个确定的是者,并且无论如何仍归属于每一个是者,以使它能在所有完全不同的此是之中被称为真是。这个“是”是所有特殊的是者普遍具有的,也就是它们的本质。由此可见,把最普遍的“是”作为“所有是者的本质”、“神圣的性质”、“最真实的”,这是很容易的。(参见马尔库塞,第36页)

叶秀山先生对“是”的本体意义作过更机智的解释:我们说这个“世界”(包括世上万物)“是什么”,这是一个基本前提,希腊人的理想在于要弄清楚这个世界“是什么”,对那个“什么”要有可能的认识。但哲人之所以成为哲人,在于他有一种不断追问的精神,于是早期思想家认为,在那个“什么”之前,还有个“什么”为其基础,这个特殊的“什么”的位置,不在“是什么”的“什么”上,而在那个“是”上。这个“是”,即那个arche,万物之“父”,“生长”万物。(见宋继杰,第579页)。这里直接点明了哲学最初寻找的“本原”就是那个没有“什么”跟在后面的“是本身”。“是”后面的宾词“什么”是对主词的规定和界说,“是本身”则如黑格尔所说:“没有任何进一步的规定”,因此二者的关系又可以说成:“什么”都有边、有界,而没有“什么”的“是”则无边、无界,于是“是”又等于希腊人说的apeiron(阿派朗)。(同上,第579页)

叶先生还说巴门尼德要问的就是那个尚未生出“什么”来的“是”:estin固可单独使用,但它并不排斥宾语,甚至可以说它常常“等待”着“宾语”。(同上,第577、579页)没有“什么”的“是”总是在“等待着”、“生长着”它后面的宾词“什么”,这话说的就是“是”的本体意义。要理解这个实际上什么也不是的“是本身”为什么竟然是能生万物的本源,先得对下述问题感到惊讶:为什么总是是什么而不是什么也不是?这是因为我们人的意识在自然状态下总不得不是关于某物的意识。萨特有一形象比喻,说人的意识就像一座滑梯,人们不可能停留在上面而不立即滑出去。由于“是”与“意识”同构,那尚未滑出自身的“纯粹意识”就是没有“什么”的“是本身”(sein/Sein),已经滑向某物(即关于某物)的意识便是一个“是什么”(das bewuβte Sein)。所以萨特把“是本身”理解为“虚无”,而把“是什么”即“从无到有”的产生过程比喻为“填洞”。这两个比喻也生动地说明一个道理:没有“什么”的“是本身”总要“是”一些“什么”。反过来说,自身不是什么的“是本身”却具有“使之是什么”或“让其是起来”的能动性。

这个能动的“是本身”可以从西方哲学中的“理性之光”和“奴斯精神”获得理解。康德认为“某物是”中的“是”仍然是判断中的系动词(Kant,p.504)。经验综合判断“某物是怎样”说的全是现象;先验综合判断讲的则是“某物如何是之为某物”这回事。《纯粹理性批判》第二版的范畴演绎直接指明了这个系词“是”的本体意义:标志着所予的表象与本源的统觉及其必然统一性的关系,其作用是使所予的知识获得统觉的客观统一性。(Kant,p.159)我们可以把系词“是”的这种本源作用简单概括为“把某物规定为某物的纯粹活动或能力”。任何东西从源头上说先并不是“什么”,只是因为“是”(活动作用)才是之为“什么”(成为某物)。因此这个“是”潜在地包含着发展出一切“什么”(万事万物)的可能性。这个意义的“是”就是所有本体论体系都会讲到的“能”,如亚里士多德的“潜能”,金岳霖的“道-式-能”。恰好西文中sein/esti本来就有“能”的意义(宋继杰,第69、273页)。有的汉语学者却正因为esti有“能”的意义而反对将其翻译成“是”,这已不是文字翻译问题,而是不能理解“是”为何具有“能”的意义。

“是”的这种本体意义联系语言问题更便于理解。福柯曾说:动词“是”之所以盘踞在语言的边界上,既是由于它是词之间的最初联系,同时也是由于它执有着根本性的肯定力量。(第386页)“词之间的最初联系”意味着“是”这个动词与语言中的每个词都相关联,而这种关联正是通过系词之“是”与宾词“什么”的关系(即表述活动)来实现的。“根本性的肯定力量”是指“是”这种行为与每个事物都相关联,用福柯的原话说:“没有这个词,万物都将沉默不语”(第127页)。海德格尔也说过类似的意思:假定根本没有“是”的不确定的意义并且我们也不理解这个意义,那就意味着根本没有任何语言、根本没有什么东西会被提到与论到这回事了。(Heidegger,1987,S.62)他们的话已明确说出了“是”对万物的本源作用。要点在于:作此理解的“是”不只是我们语言中的一个名词或动词而已,它同时即是我们的整个言语活动。可以说“是”(Being)即是“言”(Word)。因此我们平常所说的话,不管是否说出了“是”这个词,只要它确有所说(所言、所是),里面都含有“是”。既然人所说的任何话里都含有“是”,那么任何事物对人来说都是一个命题或判断。这样,我们再从命题结构理解“是”的本源意义就更顺当了。

一个关于现象的命题,如“花是红的”,必以“这是花”为基础。把“这是什么”中的“什么”括出去,还剩下“这是”。张东荪说:“这是”乃思想的原始方式或最初方式;哲学上说的“纯粹经验”或“纯粹感觉”就是所谓“这”。“这”所指的乃是经验的原始状态,“如我们有时看见火光,绝不辨是甚么,虽有所见却不觉所见是甚么又不觉自己是见者而与所见者相对立”。这种经验之所以是原始的,因为它“是在主客未分与分别未起以前的”。(张东荪,第2页)当代人文哲学的本源概念,经常是指这种主客未分的原始状态。张东荪说只有初生的小孩才会有这种原始的经验,我们成年人永无这种境地,因为“我们无论看见甚么东西都能立刻辨别这是甚么”。(同上)“什么”是用名词概念表述出来的谓词,所以当代人文哲学强调:要进入人类经验中主客未分的原始状态,必须采取“前谓词”或“前概念”的思维方式。人对世界的认识说到底就是要弄清楚“这是什么”。“这是什么”说的是具体的某物,仅仅“这是”而不是“什么”的东西便是万物的本源。因此无论人对世界的认识还是万物对人的生成,都是从原初的“这是”进到“这是什么”的过程。所以张东荪说,追问万物的本源,就相当于追问“这”何以变为“什么”。(同上)

我们日常生活中最基本的句型“这是什么”,在哲学思考和体验中相当于“这”如何变为“什么”。在此,“是”就意味着“变”;“这”和“什么”在西语中即that(ness)和what(ness),或者Dasein和Sosein。我们知道亚里士多德的两个“第一本体”以及后世关于“存在”和“本质”的区分即由此而来(萧诗美,第2章第4-5节)。古汉语中的“是”和西语系动词最古老的词根es都具有“这”的意思,也表明“这”与“是”相通。因此“这”变为“什么”又相当于“是本身”变为“是什么”。“是本身”什么也不是,变为“是什么”,等于从“抽象”上升到“具体”。“是本身”为无,变为“是什么”,就是从无到有的“显现”,即现象学的“现象”之意。可见,亚里士多德从“潜能”到“现实”的实现,黑格尔从“存在”到“本质”的进展,以及绝对理念的“外化”和“对象化”,还有现象学的“本质直观”和“事情本身”等等,都可以按照从“是本身”(本体)到“是什么”(现象)的“产生(是其所是)过程”来理解和体验。这意味着不仅传统本体论,而且近代辩证法和当代现象学,说到底都是关于“是”的哲学理论。

    三、以“是”为本体对重建哲学本体论的意义

既然本体只能是“是”,而“是”又确有本体意义,那么我们以“是”为本体,就不只是给众说纷纭的本体概念变换了一种“新的说法”而已,而是直接关系到哲学本体论是否可能以及如何可能的问题。

本体论要能成立首先必须回答实证主义的挑战,因为本体不能用科学方法予以证实。以“是”为本体可以为哲学做出“本体必有”的辩护。因为“是”就在我们所说的每一句话和每一个行为、意向中,若否认它的存在必导致自相矛盾。问题只在于是否承认这个“是”除了表达“是什么”以外,还有一种“使之是什么”的本体意义。这样有无本体就不是一个科学事实问题,而是一种思维方式和人生态度上的差异,但又不是主观心态问题,而是生存方式问题。这样就能较好地处理哲学与科学的关系,使得科学无论怎么发展都夺不去哲学的地盘,相反科学越发达越显得哲学本体论不可少。

哲学既讲本体,就会有本体和现象的区分。如果本体不是“是本身”而是“是”以外的什么东西即“是者”,那么无论你把它想象成在哪里(万物之中、之上、之外、之内)和是什么(是心,还是物),都会导致把现实世界二重化。这是传统本体论最不得人心的地方。以“是”为本体可以避开这一思想陷阱。只要我们承认“是”和“是者”的本质区别,就很难把不是什么的“是本身”想象成某种实体化的东西、某种凌驾于人和自然之上的抽象的异己的存在物。由于“是”就在我们所说的每一句话、每一个行为和意向中,即在我们的日常生活和言谈举止中,因此这样的本体就用不着我们“骑驴觅驴”四处寻找。如果说要“寻找本体”,那也只意味着“深入生活”。于是我们发现“最终原因”其实就在自己的脚下:它离我们很远(最终),同时又很近(脚下);两者统一在我们的终极关怀中。

本体正因为不可说,所以容易导致随便乱说;正因为不能说它是什么,所以你无论说它是什么似乎都可以。结果以追求最高智慧为己任的哲学本体论,往往自毁名声,成为废话和胡说滋生的温床。以“是”为本体可以起到冯友兰说的“显正摧邪”作用。因为“是”就在我们的说之中,虽然不好说它“是什么”,却总有一些大家公认的“说法”。这样,想当然地胡乱瞎说就变得比较困难。以“是”为本体为哲学本体论找到了比较科学的说法。因为“是”就在我们所说的话之中,虽然无形无象,毕竟有迹可寻。比如我们说“这是桌子”,这句话中的“是”虽然什么也不是,但它总有个“如何是”的问题,即“是”的方式方法可供我们体察。如果古来最难说清的本体论,因为以“是”为本体而有了确定的对象和可信的方法,那必将有利于哲学向着严格科学的方向发展。

【参考文献】

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宋继杰主编,2002年:《BEING与西方哲学传统》,河北大学出版社。

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